Por Amaya
Militante de Liberación

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I. El acta de defunción de un fetiche

Esta estatua de yeso, que hoy se yergue como un monumento a la inercia, se volvió incapaz de escuchar el latido de los cuerpos que no se ajustaban a su simetría. Al petrificarse, el Hombre Nuevo dejó de ser un horizonte de apertura y radicalidad para transformarse en un molde disciplinador; no era su voluntad pero así fue siendo. En su afán sensato por la unidad monolítica, terminó por negar la potencia de lo diverso, asumiendo el rol de guardián involuntario de una moral simplona que hoy choca frontalmente con la vitalidad de las subversiones contemporáneas. Aquella razón crítica, que en su origen fue fuego y ruptura, se enfrió entre olvidos y derrotas parciales hasta volverse dogma, ignorando que la verdadera transformación no es la repetición ni la defensa del templo, sino la invención constante e insolente de nuevas formas de existencia y de relación con lo viviente.

El agotamiento de este modelo revela una crisis de percepción: la ceguera de una vanguardia que, al cegarse en su propia imagen, dejó de ver las fugas, los deseos y las memorias que crecían en los márgenes de sus propios sueños y deseos. Las categorías que alguna vez sirvieron para cartografiar nítidamente la esperanza hoy resultan insuficientes; son limitadas herramientas romas ante una realidad que se ha vuelto líquida y fragmentaria, donde la opresión no solo opera en la fábrica o el campo, sino que se inscribe en la piel, en el rastro de la identidad y en la negación del cuerpo como primer territorio soberano.

La muerte del Hombre Nuevo no es, por tanto, un funeral que debamos lamentar con amargura; reconocemos su trascendencia histórica como un fuerte eco rebelde de revolución y libertad. Pero es urgente e inevitable abrir las cicatrices para que desde ella emerjan las subjetividades negadas que el dogma mantenía en la penumbra. Es momento de reconocer que la belleza de la resistencia reside precisamente en su capacidad de ser indómita, plural y radicalmente ajena a los moldes que intentaron contenerla. Enterramos la estatua no para abandonar la lucha, sino para liberar la potencia de una subjetividad que ya no acepta ser un “cuerpo-nada” al servicio de una idea estática, sino que se afirma en su propia multiplicidad como el único camino hacia una emancipación real y presente.

II. El fracaso del molde disciplinador (La crítica al dogma)

El Hombre Nuevo, en su formulación más pura, exigía una entrega que, en su paroxismo, terminó por configurar lo que hoy podemos denominar como el “cuerpo-nada”. Para la vieja gramática revolucionaria, el cuerpo del militante debía ser un recipiente vacío, una tabula rasa donde solo la voluntad política y el sacrificio ético tenían derecho a inscribirse. Se instaló la idea de que, para ser un revolucionario “verdadero”, era necesario amputar el rastro del deseo, silenciar la biografía propia y borrar cualquier singularidad que pudiera enturbiar la homogeneidad de la vanguardia. El cuerpo no era un territorio de goce, de duda o de memoria, sino una herramienta de producción bélica o laboral; un engranaje más en la maquinaria de una historia que se escribía en mayúsculas, despojada de la carne.

Este vaciamiento del ser no fue solo una estrategia táctica de supervivencia en tiempos de guerra, sino una ceguera ontológica que se fue sedimentando con las décadas. Al considerar que todo lo “personal”, lo “afectivo” o lo “identitario” era una desviación pequeño-burguesa o una distracción de la contradicción principal, el dogma terminó por regalarle al capital el dominio absoluto sobre la subjetividad. Mientras la estatua de yeso se mantenía rígida en su pedestal de pureza, la vida —con sus contradicciones, sus heridas ancestrales y sus pulsiones disidentes— seguía fluyendo por canales que la razón crítica ya no sabía navegar, dejando al militante huérfano de herramientas para comprender su propio dolor.

Sin desearlo el molde se volvió cárcel porque no permitía el error, la fragilidad ni la diferencia. Castigaba el rastro de lo propio para imponer la transparencia de lo común, olvidando que no hay comunidad real sin el reconocimiento de la alteridad. Esta estructura exigía una simetría moral que, a la larga, solo podía sostenerse mediante la simulación o la culpa. El Hombre Nuevo, al no poder ser humano en su totalidad indómita, terminó convirtiéndose en un actor de su propia epopeya, un sujeto que debía ocultar sus “zonas grises” para no quebrar la imagen especular que la organización y la historia proyectaban sobre él.

Bajo esta lógica, el sacrificio dejó de ser un acto de amor revolucionario para transformarse en una obligación burocrática del espíritu. La disciplina, que en su origen fue el rigor necesario para la lucha, mutó en un dispositivo de vigilancia interna que desconfiaba de cualquier asomo de individualidad creativa. Se instaló un panóptico militante donde la mirada del otro no buscaba el apoyo fraterno, sino la comprobación de que el molde seguía intacto. En esa vigilancia, se fue asfixiando la alegría del encuentro, reemplazándola por una solemnidad pétrea que alejó a la revolución de la vida cotidiana de los pueblos.

La consecuencia más trágica de esta negación fue la descorporeización de la política. Al entender el cuerpo solo como fuerza de trabajo o de choque, se ignoraron las opresiones específicas que lo atraviesan: el racismo, el patriarcado y el binarismo no fueron leídos como ejes centrales de la dominación, sino como subproductos que desaparecerían “naturalmente” tras la victoria. Esta omisión deliberada creó una jerarquía de dolores donde ciertas subjetividades fueron obligadas a pausarse en la sala de espera de la historia, sacrificando sus propias batallas en el altar de una unidad que, por ser monolítica, terminó siendo excluyente y anuladora.

Asimismo, el productivismo heredado de la modernidad impregnó la idea del Hombre Nuevo de una eficiencia casi fabril. El valor de un compañero o compañera se medía por su capacidad de entrega cuantitativa, por su resistencia al cansancio y por su negación del descanso o el autocuidado. Se configuró así una subjetividad que despreciaba los ritmos de lo viviente, del rastro de la tierra y del ciclo de los afectos, asumiendo una temporalidad lineal y acelerada que terminó por agotar las energías vitales de generaciones enteras. El Hombre Nuevo era, en última instancia, un sujeto sin tiempo para el rastro de sí mismo.

Finalmente, el fracaso del molde disciplinador se manifiesta hoy en la incapacidad de las viejas estructuras para dialogar con la insolencia de lo nuevo o lo diferente. La estatua de yeso no puede bailar, no puede dudar y, sobre todo, no puede sanar. Al negarse a reconocer que el cuerpo es el primer territorio de soberanía, la vieja guardia se quedó custodiando un templo vacío. La caída de este molde no es una pérdida de rigor, sino la recuperación de la humanidad perdida; es el reconocimiento de que la revolución no puede exigirnos dejar de ser para poder luchar, sino que debe ser el espacio donde, por fin, logremos ser en toda nuestra compleja y hermosa multiplicidad.

La caída del molde disciplinador no representa un vacío, sino el retorno de la carne a la política. Frente a la alienación del “cuerpo-nada”, emerge hoy una urgencia por recuperar la materialidad de la existencia como el primer y más radical frente de batalla. Si el viejo paradigma pretendía que el sujeto se disolviera en la abstracción de una causa superior, la subjetividad contemporánea entiende que no hay transformación posible si esta no pasa por la piel, por el rastro de la identidad y por la sanación de las heridas que el capital ha infligido en nuestra anatomía más íntima. El cuerpo deja de ser una herramienta de la historia para convertirse en el territorio donde la historia se disputa y se reinventa.

Esta recuperación del cuerpo implica una ruptura definitiva con el puritanismo ético que caracterizó la “simetría moral” de la estatua de yeso. El Hombre Nuevo, en su afán productivista, despreciaba el deseo como una fuerza desestabilizadora o una flaqueza del espíritu; sin embargo, las subversiones de hoy reconocen en el deseo un motor de insurgencia política. No se trata de un hedonismo individualista, sino de una política del goce que se rebela contra la pedagogía de la crueldad y el sacrificio estéril. Al recuperar nuestra capacidad de desear, de sentir y de habitar el cuerpo en todas sus dimensiones, le arrebatamos al sistema la gestión de nuestra propia vitalidad.

El rastro de la identidad, que el dogma intentó borrar en favor de una uniformidad gris, surge ahora como una potencia indómita. Ya no aceptamos la postergación de nuestras memorias ancestrales, de nuestras pertenencias territoriales ni de nuestras disidencias bajo la promesa de un “mañana” que nunca llega. El cuerpo-nada se vuelve cuerpo-memoria, cuerpo-disidente y cuerpo-territorio. Esta irrupción de lo múltiple es lo que la vieja guardia, en su conservadurismo involuntario, no logra procesar: la idea de que la lucha de clases no es una categoría pura, sino que está encarnada en cuerpos que son negros, indígenas, trans, migrantes y precarizados, y que cada una de esas marcas es una trinchera contra la totalidad del sistema.

Asimismo, la caída del molde permite el ingreso de la afectividad como una herramienta de combate. El “compañerismo” frío y protocolar de la vanguardia es reemplazado por la construcción de redes de cuidado y solidaridad real. Reconocer la fragilidad no es signo de debilidad revolucionaria, sino un acto de honestidad que nos permite construir una unidad orgánica y no impuesta. Mientras el capital nos aísla y nos convierte en fragmentos desechables, la nueva subjetividad se afirma en el vínculo, en la capacidad de sostenernos mutuamente sin la vigilancia punitiva de un manual de conducta. Militar ya no es vigilar al otro, sino abrazar su diferencia como parte de la fuerza colectiva.

Esta nueva praxis exige también una temporalidad distinta, ajena a la aceleración fabril del Hombre Nuevo. Si aquel vivía en una marcha perpetua hacia el futuro, olvidando el rastro de sus pies sobre la tierra, nosotros reivindicamos el derecho al tiempo de lo viviente: el tiempo del rastro, de la conversación, del ritual y del duelo. La emancipación no es solo la toma del poder, sino la toma del tiempo propio. Al desacelerar el ritmo impuesto por el productivismo revolucionario, permitimos que la belleza de la resistencia florezca en los márgenes, en los silencios y en los gestos mínimos que la razón crítica solía despreciar por “poco operativos”.

La negación del cuerpo-nada es, en última instancia, una rebelión contra la muerte en vida que proponen tanto el capital como los dogmas petrificados. El “Manifiesto del Cuerpo Soberano” no se escribe en los cuarteles de invierno, sino en la calle, en la cama, en el barrio y en la asamblea. Es la insolencia de quienes deciden que sus cuerpos no son propiedad de ningún Estado, ni de ningún mercado, ni de ninguna dirección iluminada. La subjetividad que emerge no busca encajar en un museo de mártires, sino vibrar en una multiplicidad de resistencias que hagan de la vida algo que valga la pena ser defendido con alegría y convicción.

Al enterrar la estatua de yeso, liberamos también al Guevara hombre de su propio mito de piedra, permitiendo que su eco rebelde dialogue con estas nuevas formas de ser. No abandonamos la radicalidad; la profundizamos al llevarla al centro mismo de nuestra existencia material. La caída del molde no es el fin de la disciplina, sino el nacimiento de una autodisciplina nacida del amor por la vida y del reconocimiento de que somos, ante todo, cuerpos en relación. Desde estas cicatrices abiertas, nace una potencia que ya no acepta ser invisibilizada: una subjetividad que se afirma en su derecho a ser indómita, plural y soberana ante cualquier intento de clausura.

III. La Revuelta Popular como insurrección de identidades

La revuelta popular no fue el cumplimiento de una profecía de manual, sino el estallido de lo que la vieja gramática política había intentado domesticar o, peor aún, ignorar. No apareció en las calles el sujeto uniforme de la épica del siglo XX, ese trabajador de mameluco gris que esperaba la orden para marchar hacia el Palacio. Lo que irrumpió fue una multitud indómita, un enjambre de subjetividades que no se articulaban bajo una única bandera ni bajo un solo comando, sino a través de una ráfaga de afectos, rabias y memorias compartidas. La revuelta fue, en su esencia, el acta de defunción práctica del sujeto monolítico y el nacimiento público de la potencia de lo múltiple.

Esta irrupción fue, ante todo, una insurrección de identidades. Aquellos rostros que el “Hombre Nuevo” había relegado a la periferia de la historia —como si el género, la etnia o la orientación sexual fueran meros accidentes de la estructura económica— se situaron en el centro mismo de la barricada. El cuerpo indígena no apareció pidiendo inclusión en el Estado, sino exigiendo la restitución de su territorio y su rastro; la disidencia sexual no marchó por una tolerancia liberal, sino para impugnar el binarismo que también habitaba en las estructuras revolucionarias. La calle se pobló de identidades que no pedían permiso para existir, sino que afirmaban su existencia como el acto político más radical de todos.

En este primer momento de desborde, se hizo evidente la ceguera de la izquierda conservadora. Al intentar aplicar las categorías de análisis heredadas de 1960 a una realidad que ya no las contenía, estas estructuras se volvieron guardianas de un templo vacío. Mientras la vanguardia buscaba “la organización” o “el programa”, la revuelta construía comunidad en la horizontalidad de la olla común y el cuidado mutuo. Fue la derrota de la razón iluminada frente a la sabiduría de los cuerpos en resistencia, que entendían intuitivamente que la opresión del capital no es solo una resta de plusvalía, sino una mutilación de la vida en todas sus dimensiones.

La revuelta operó como un espejo donde el Hombre Nuevo no pudo reconocerse. La estatua de yeso, con su moral puritana y su desprecio por lo lúdico, se sintió amenazada por la alegría insolente de las nuevas generaciones. Hubo una ruptura generacional y estética: la solemnidad de la “vieja guardia” chocó con la iconoclastia de una juventud que bailaba sobre las ruinas de las estatuas coloniales. Esta juventud, precarizada y sin futuro garantizado por el sistema, no buscaba un nuevo molde disciplinador, sino la posibilidad de habitar un presente que ya no fuera un “cuerpo-nada” para el mercado o el partido.

Asimismo, la revuelta fue la irrupción de una memoria subversiva que el dogma oficial había intentado aplanar. Los símbolos que agitaron las calles —la bandera negra, el rastro mapuche, el pañuelo verde— no eran meros accesorios, sino potencias históricas que reclamaban su lugar en el presente. Se produjo una confluencia de tiempos: la rabia ancestral contra el colonialismo se unió a la precariedad del siglo XXI. Esta multiplicidad de tiempos y luchas rompió la visión lineal de la historia que el guevarismo clásico había adoptado, revelando que la revolución no es un punto de llegada, sino un proceso de insurrección permanente de los sentidos.

La fuerza de esta insurrección residió precisamente en su falta de centro. Al no tener una cabeza que cortar, el sistema no pudo descifrar de inmediato cómo domesticar ese desborde. La multiplicidad fue la mejor estrategia de defensa: cada identidad aportaba su propio rastro de resistencia, creando una red de solidaridad que desbordó las fronteras de lo posible. La calle dejó de ser solo un espacio de tránsito para convertirse en un laboratorio de nuevas formas de vida, donde la jerarquía se disolvió en la asamblea y el miedo se transformó en la potencia de saberse parte de algo que no aceptaba ser contenido por ningún molde previo.

Finalmente, este primer acto de la revuelta nos legó una certeza: el sujeto de la transformación ya no puede ser pensado desde la homogeneidad. La belleza de la resistencia reside en su capacidad de ser plural sin perder su radicalidad. La irrupción de lo múltiple no debilita la lucha contra el capital, sino que la fortalece al atacarlo desde todos los flancos de la existencia. Es el reconocimiento de que la liberación definitiva solo será posible si somos capaces de construir un mundo donde quepan muchos mundos como enseña el zapatismo, rompiendo para siempre la maldición del sujeto único que, en su afán de unidad, terminó por asfixiar la vida que pretendía liberar.

Si la primera parte de la revuelta fue el estallido de lo contenido, la segunda es la consolidación de la subjetividad subversiva como una nueva forma de habitar lo común. Esta multiplicidad no es una fragmentación estéril, sino una articulación de potencias que aprenden a dialogar desde su propia especificidad. La revuelta nos enseñó que no es necesario anular la identidad indígena para luchar contra el extractivismo, ni silenciar al feminismo para combatir al capital. Al contrario, es precisamente la especificidad de cada rastro lo que permite herir al sistema en su centro mismo, allí donde el capital pretende homogeneizarnos como meros consumidores o trabajadores dóciles.

En esta fase de profundidad, la subjetividad que emerge se reconoce como una identidad en fuga. Ya no busca ser capturada por las instituciones del Estado ni por los manuales de la vieja izquierda. Es una subjetividad que se afirma en el movimiento, en la capacidad de mutar y de crear nuevas alianzas allí donde el dogma solo veía contradicción. Esta flexibilidad es lo que le permite sobrevivir a la represión y al desgaste: cuando el poder intenta fijar a la multitud en una categoría (el “delincuente”, el “terrorista”, el “vándalo”), la multiplicidad de la revuelta se desplaza, cambia de piel y vuelve a brotar en el territorio más inesperado.

La irrupción de lo múltiple también puso en crisis la idea de la vanguardia iluminada. La revuelta demostró que la inteligencia colectiva de los barrios, de las comunidades en lucha y de los colectivos disidentes supera con creces la planificación vertical de cualquier comité central. Esta nueva subjetividad no espera órdenes; crea realidad desde la autonomía. Es la política de lo cotidiano, aquella que entiende que poner el cuerpo en la barricada tiene el mismo valor que sostener el cuidado en la casa. Al derribar la jerarquía entre lo “público/político” y lo “privado/afectivo”, la revuelta nos devolvió una política integrada, donde la vida se defiende en su totalidad.

El concepto de “unidad” ha mutado profundamente tras este proceso. Ya no hablamos de una unidad impuesta por arriba, basada en la obediencia a una línea política rígida, sino de una unidad en la diversidad. Es el reconocimiento de que nuestras luchas están interconectadas por el rastro del dolor común, pero se expresan en lenguajes distintos. Esta nueva forma de unidad es mucho más resistente que la antigua: no se rompe cuando una de sus partes duda, sino que se nutre de la capacidad de cada nodo de la red para reinventarse. Es una unidad que respeta los silencios, los ritmos y las autonomías, entendiendo que el objetivo final no es la toma de un edificio de gobierno, sino la transformación de la trama misma de la vida.

Asimismo, la irrupción de lo múltiple nos obliga a repensar nuestra relación con la tierra y el territorio. El Hombre Nuevo era esencialmente urbano y fabril; las nuevas subjetividades, en cambio, llevan en su rastro la memoria de la tierra que habitan. La lucha contra el capital es hoy, indiscutiblemente, una lucha ecologista, indígena y territorial. No hay revolución posible sin la defensa del agua, de los bosques y del ciclo de la vida. Esta conciencia ancestral, que el productivismo del siglo XX consideraba “atraso”, se revela hoy como la vanguardia real frente a la crisis civilizatoria que el sistema nos impone.

La belleza de esta multiplicidad radica también en su capacidad de sanación colectiva. La revuelta no solo fue destrucción de lo viejo, sino también sanación del cuerpo social. En las asambleas territoriales, en las brigadas de salud y en los espacios de cuidado, las subjetividades heridas por el modelo encontraron un lugar donde dejar de ser “nada”. El reconocimiento del otro como un igual en su diferencia permitió romper el aislamiento que el neoliberalismo nos impone. Esa conexión humana, cargada de ternura y radicalidad, es la base de la nueva militancia que estamos construyendo: una que no sacrifica al individuo, sino que lo potencia en la red.

Esta irrupción de lo múltiple es la que permite que el rastro de la resistencia sea imborrable. Aunque las calles vuelvan al silencio aparente y la reacción intente restaurar el orden de la estatua, la subjetividad ya ha sido transformada. Quien puso el cuerpo en la revuelta, quien reconoció en el otro a un compañero de ruta desde la disidencia o la memoria, ya no puede volver a ser el sujeto sumiso de antes. La semilla de la multiplicidad ha quedado sembrada en la piel de los pueblos, y su fruto no será un nuevo Hombre Nuevo de yeso, sino una humanidad indómita, plural y libre de moldes, capaz de inventar un futuro que aún no tiene nombre, pero que ya se siente en el pulso de nuestras manos unidas.

IV. Hacia una Nueva Praxis: Militar la Grieta

Militar la grieta no es una invitación al refugio en los márgenes, sino un imperativo de intervención allí donde el sistema se fractura. Si el Hombre Nuevo buscaba la toma del centro mediante el asalto frontal, la nueva praxis revolucionaria reconoce que el poder hoy es una red capilar que debe ser disputada en cada uno de sus nodos. Militar la grieta implica abandonar la ilusión de la vanguardia iluminada que observa la lucha desde una supuesta exterioridad objetiva. El militante ya no es el guía que señala el camino desde el pedestal de la teoría, sino un articulador que se ensucia las manos con el rastro de la realidad; alguien que habita la herida colectiva no para cerrarla prematuramente con consignas vacías, sino para ensancharla hasta que el sistema ya no pueda sostenerse.

Esta praxis exige, ante todo, una profunda humildad política. Debemos romper con la soberbia del manual que pretende tener respuestas de antemano para cada estallido social. Militar la grieta es desarrollar una capacidad de escucha radical ante las nuevas subjetividades que irrumpen con lenguajes que a veces la vieja razón crítica no logra descifrar. No se trata de “bajar línea”, sino de subir al territorio; de entender que la potencia subversiva hoy no reside en la disciplina ciega a una sigla, sino en la autonomía de los cuerpos que deciden organizarse para defender la vida. La función del militante contemporáneo es tejer puentes entre esas autonomías, permitiendo que la rabia dispersa se convierta en una fuerza estratégica sin anular la particularidad de cada rastro.

La nueva militancia debe enfrentar el desafío de construir marcos amplios de unidad que no se conviertan en camisas de fuerza. La unidad, en este siglo, solo puede ser una unidad de propósitos y no de uniformidad estética o dogmática. Es la capacidad de que el feminismo territorial, la resistencia indígena, la lucha por el agua y la defensa de los derechos sociales caminen juntas sin que ninguna intente hegemonizar o subordinar a las otras bajo la excusa de la “contradicción principal”. Esta unidad amplia es la única respuesta posible ante un capital que es total y global; una red de resistencias que, al igual que el micelio bajo la tierra, conecta los puntos de insurgencia para fortalecer el tejido común frente a la depredación.

Asimismo, militar la grieta nos obliga a disputar el sentido de la cotidianeidad. La revolución ya no puede ser pensada exclusivamente como un evento espectacular que ocurrirá en un futuro indeterminado; es una práctica que debe inscribirse en el aquí y el ahora de nuestras relaciones. Militar es construir hoy la educación que queremos, la salud que necesitamos y los vínculos de cuidado que nos sostengan frente al abandono estatal. Si nuestra práctica militante no prefigura el mundo que soñamos, si no somos capaces de tratar al compañero y a la compañera con la ternura y el respeto que el dogma suele olvidar en nombre de la “eficacia”, entonces solo estaremos reproduciendo la misma pedagogía de la crueldad que pretendemos combatir.

Esta praxis también requiere una batalla cultural y simbólica permanente. La grieta es también el espacio de la imaginación política. El régimen del capital nos quiere sin sueños, reducidos a la gestión de nuestra propia precariedad; militar es devolverle a los pueblos la capacidad de imaginar la rebeldía. Esto no se logra con propaganda rígida y acartonada, sino con la creación de nuevas narrativas, de estéticas que emocionen y de ritos que nos devuelvan el sentido de pertenencia a una historia común. La belleza no es un lujo burgués, es una necesidad revolucionaria. Una militancia que no baila, que no crea y que no celebra la vida que defiende, es una militancia que ya nació muerta bajo el peso de su propia solemnidad.

Militar la grieta implica reconocer que el conflicto es permanente y que no hay victorias definitivas que nos permitan descansar sobre los laureles de una vieja estatua de yeso. La resistencia es un pulso constante contra la inercia del capital y contra nuestras propias tendencias conservadoras internas. Militar es estar dispuestxs a desaprender lo que nos enseñaron los moldes disciplinadores para aprender lo que nos enseña la calle, el rastro de la herida y la potencia del encuentro. Es la apuesta por una política que no se agota en la denuncia, sino que se afirma en la creación heroica de lo nuevo, entendiendo que cada paso dado desde la soberanía del cuerpo y el territorio es una derrota para el modelo de la muerte.

La segunda dimensión de esta nueva praxis reside en la construcción de un internacionalismo de los pueblos que supere la vieja diplomacia de aparatos. Militar la grieta a escala regional y global significa reconocer que el rastro de nuestra lucha es el mismo rastro de quienes resisten el exterminio y el saqueo en cualquier otro rincón del planeta. La unidad amplia debe ser también transfronteriza, conectando las subjetividades subversivas en una red de solidaridad activa que no espere la venia de las burocracias. Si el capital fluye sin pasaportes para despojar territorios, nuestra resistencia debe fluir con la misma libertad para defenderlos, construyendo una red de contrapoder que haga del internacionalismo una práctica cotidiana, afectiva y material.

Este internacionalismo desde abajo nos obliga a combatir con fuerza el conservadurismo interno que anida en nuestras propias organizaciones. A menudo, la mayor resistencia al cambio no viene del enemigo externo, sino del miedo a perder las pequeñas certezas del dogma heredado. Militar la grieta es tener la valentía de impugnar las estructuras patriarcales, las jerarquías asfixiantes y las lógicas de exclusión que aún sobreviven en el seno de la izquierda. Una unidad amplia solo es posible si somos capaces de mirarnos al espejo y reconocer las estatuas de yeso que aún cargamos en nuestros hombros. La verdadera renovación nace de la autocrítica radical y de la apertura a las voces que históricamente fueron silenciadas en el nombre de una unidad ficticia y excluyente.

La praxis de la multiplicidad nos exige también una nueva relación con el poder. Ya no buscamos el poder para simplemente administrar lo existente bajo otro color de bandera, sino para transformar las condiciones de lo posible. El poder que nos interesa es el “poder-hacer” colectivo, la capacidad de los pueblos de autogobernarse y de decidir sobre sus propios cuerpos y territorios. Militar la grieta es fortalecer ese contrapoder social, permitiendo que la autonomía se convierta en una estructura de resistencia capaz de sobrevivir incluso en los periodos de mayor reacción. No es ignorar al Estado, sino negarse a ser capturado por su lógica de representación vacía; es habitar la grieta institucional para desbordarla desde afuera, desde abajo, desde la potencia revolucionaria.

En esta construcción de unidad, el lenguaje juega un rol fundamental. Debemos abandonar la jerga hermética de los manuales de 1960 para hablarle al corazón y a la piel de las mayorías precarizadas. La nueva militancia debe ser capaz de traducir la crítica al capital a los problemas reales de la existencia: el hambre, el frío, la soledad, el miedo al futuro. Militar es construir un sentido común alternativo, uno que ponga la vida en el centro y que haga del cuidado mutuo la base de toda organización social. Solo cuando nuestro discurso resuene en la vivencia cotidiana de quienes habitan el margen y la sombra, seremos capaces de convertir la multiplicidad en una fuerza de masas capaz de disputar el destino.

Esta unidad amplia se forja en la lealtad de lxs que luchan. Más allá de las diferencias tácticas o de identidad, debe existir un compromiso ético inquebrantable de no dejarnos solos frente a la represión estatal o paraestatal. Militar la grieta es construir redes de defensa jurídica, política y, sobre todo, afectiva para cada compañero y compañera que pone el cuerpo. La solidaridad no puede ser selectiva ni condicionada a la obediencia política; debe ser el aire que respira la red de multiplicidades. En la medida en que seamos capaces de sostenernos en los momentos de mayor oscuridad, nuestra unidad dejará de ser una declaración de intenciones para convertirse en una realidad material que ningún poder podrá quebrar.

La praxis de la multiplicidad es, por definición, una praxis de la esperanza indómita. No de una esperanza pasiva que espera el milagro de la historia o la llegada de un líder providencial, sino de una esperanza activa que se construye con la insolencia de quienes no aceptan el destino de “cuerpo-nada” que les fue asignado. Militar la grieta es la apuesta por lo indómito, por aquello que el sistema no puede comprar ni el dogma puede nombrar ni contener. Es el reconocimiento de que la belleza de nuestra resistencia está en su imperfección, en su capacidad de errar, de corregir el rastro y de seguir caminando siempre desde la soberanía del cuerpo sentido.

Enterramos finalmente la estatua de yeso no con desprecio, sino con la gratitud de quienes saben que el pasado es el abono de lo que hoy florece en la grieta. El Hombre Nuevo ha muerto para que nazcamos nosotrxs, en toda nuestra pluralidad y radicalidad presente. La liberación no tiene un molde preestablecido; tiene el rastro de nuestras manos unidas en la diversidad y la convicción. Militar la grieta es, en última instancia, el acto de amor más grande que podemos ofrecerle al futuro: la invención constante de una libertad que ya no acepta ser contenida, y que se afirma como la única fuerza capaz de transformar el mundo desde sus raíces más profundas y diversas.

V. El Nacimiento de lo Indómito

Llegar al final de este recorrido no es arribar a un puerto seguro, sino reconocer que estamos en mar abierto, despojados de las viejas brújulas pero dueñxs, por fin, de nuestra propia navegación. El entierro del Hombre Nuevo no debe ser leído como un gesto de desprecio hacia quienes entregaron su vida por un ideal en las décadas pasadas; por el contrario, es el acto más profundo de respeto hacia la vitalidad de la revolución misma. Dejamos atrás la estatua para rescatar el fuego; abandonamos el molde para liberar la potencia. Lo que hoy nace de las cicatrices de la historia no es un nuevo dogma que busque reemplazar al anterior, sino lo indómito: esa fuerza que no puede ser domesticada por el mercado, ni capturada por el Estado, ni asfixiada por el conservadurismo de las vanguardias que se quedaron sin palabras ante el presente.

Lo indómito es la afirmación de la vida en su multiplicidad más radical. Es el reconocimiento de que la emancipación no es un plano arquitectónico que debemos seguir con obediencia ciega, sino una invención heroica que se realiza cada vez que un cuerpo se niega a ser “nada” y reclama su derecho a la singularidad dentro de lo común. Esta nueva subjetividad que emerge de la grieta ya no busca la perfección de los mártires de mármol, sino la integridad de los seres vivientes que dudan, aman y resisten. Es una fuerza que se reconoce vulnerable y, por lo tanto, necesitada del otro; una potencia que entiende que la libertad solo es real si es colectiva, territorial y soberana sobre su propio rastro, lejos de las jerarquías que convirtieron la militancia en un ejercicio de vigilancia mutua.

El agotamiento del modelo del Hombre Nuevo nos deja una lección histórica: ninguna estructura política puede sobrevivir si se divorcia de la sensibilidad de su pueblo. La estatua de yeso se rompió porque no podía respirar el aire de los nuevos tiempos, porque prefirió la pureza del concepto a la belleza impura de la realidad. Lo indómito, en cambio, se nutre de la contradicción. No teme a las nuevas identidades ni a los deseos que no encajan en el manual; al contrario, los abraza como las nuevas trincheras desde donde herir al capital. Esta es una conclusión que nos obliga a la honestidad: la revolución que viene no tendrá el rostro de un solo hombre, sino el rastro de mil identidades convergiendo en un mismo grito de comunismo y libertad.

El nacimiento de lo indómito marca el fin de la era del sacrificio estéril y el inicio de la era de las múltiples resistencias. No porque la lucha haya dejado de ser dura o porque el enemigo sea menos cruel, sino porque hemos comprendido que no se puede construir un mundo nuevo mediante la negación sistemática de lo que somos en el presente. La alegría de encontrarnos en la calle, la ternura de cuidarnos en la asamblea y la firmeza de defender el territorio son las fibras de esta nueva política que ya no acepta la postergación de la felicidad para un “mañana” que nunca llega. Ya no somos soldados de una idea estática esperando órdenes de una dirección infalible; somos militantes de una vida que desborda todos los límites, artesanos de una esperanza activa que se teje en la diversidad y se sostiene en la lealtad.

Al despedirnos de la estatua de yeso, abrazamos la incertidumbre de lo que está por venir con la certeza de que el rastro de la rebelión es ya imborrable en la piel de nuestra geografía. Las categorías del pasado ya no nos contienen, pero su eco rebelde nos impulsa a seguir creando formas de existencia que el capital no pueda capturar. El camino hacia adelante no está trazado en ningún mapa previo; lo estamos inventando con cada paso, con cada rito de resistencia y con cada acto de unidad amplia que reconoce la diferencia como una riqueza estratégica. Lo indómito ha despertado, y en su pulso plural reside la única garantía de que la historia no ha sido clausurada por el neofascismo ni por la desilusión, sino que apenas comienza a ser escrita por las manos de quienes han decidido serlo todo.

Militar esta nueva subjetividad es un acto de amor radical por la humanidad que viene. Enterramos el fetiche para salvar la posibilidad del encuentro. La emancipación que hoy dibujamos no tiene el frío tacto del yeso, sino el calor de la mano que se une a otra en medio de la tormenta. Al declarar que el Hombre Nuevo ha muerto, estamos anunciando que la vida ha ganado una batalla contra el dogma. Lo que queda es la persistencia, la organización autónoma y la convicción de que, ante el avance de la muerte que propone el sistema, nuestra respuesta será siempre la invención insolente de una libertad que no acepta moldes ni dueños.