Hace algún tiempo FAR (Fuerza Acción Revolucionaria) publicó un documento titulado «Sobre la Militancia Revolucionaria». Hoy nos topamos con él en redes sociales, casi por casualidad, y nos hizo detenernos. Lo tomamos como punto de partida para abrir un debate a todo el campo revolucionario: un debate inagotado, siempre pertinente, porque la pregunta que lo mueve atraviesa organizaciones, años y momentos de la lucha de clases. Leemos el texto como una intervención escrita en su presente, y como una pregunta que vuelve porque los problemas que nombra siguen rondando entre nosotrxs, como fantasmas.
Lo que sigue son fragmentos. No tenemos un sistema que ofrecer y, además, desconfiamos profundamente de los «sistemas». Escribimos desde lo que hemos pensado y debatido hasta ahora en nuestro propio ejercicio militante. En algo nos vamos a equivocar, sin duda, y preferimos que se note a primera vista.
Queremos dejar claro además, que pensamos que quienes están de este lado de la trinchera, con todas las diferencias que nos separan, tienen nuestro respeto, nuestro cariño y nuestra admiración. Nadie que trabaje con franco esmero por un presente y un mañana distintos es, para nosotrxs, un adversario. Escupiendo a quien también se desvela por lo mismo no se avanza de verdad, aunque a veces lo parezca. Por eso aquí no hay ataques ni calificativos para marcar la diferencia: nombramos prácticas, preguntamos por sus efectos y decimos qué vemos distinto, y por qué.
Tampoco hablamos desde una verdad, y menos desde la Verdad. Creemos tener razón en parte, nada más. Una verdad completa, sin un lugar desde donde se dice y sin historia que la atraviese, sería tan imposible como la nada o el todo: no somos nada ni tenemos todo. En la segunda tesis sobre Feuerbach, Marx dejó escrito que la pregunta por la verdad del pensamiento es una cuestión práctica, no teórica. Y la práctica es colectiva, situada, falible; histórica, en definitiva. Lo que sigue son hipótesis, para que otrxs las contrasten con lo que han vivido, las corrijan o las desmientan.
1.
Hay épocas en que la pregunta no es qué hacer sino cómo estar, y la nuestra se parece mucho a una de ellas. Casi todo el mundo intuye que algo anda mal y casi nadie sabe qué hacer con esa intuición, con esa angustia. Se la traga, la sube a una historia que dura veinticuatro horas, la estira en una sobremesa de mate largo y amargo. En ese clima, cuando alguien se atreve a decir «se necesita organización, compromiso, constancia», la frase suena a verdad desnuda. Y en parte lo es.
Lo decimos sin rodeos: reivindicamos la necesidad de militar y, con ella, la de la organización política revolucionaria. Reivindicamos también la organización política de lxs revolucionarixs, de quienes luchan, se encuentran y se organizan por la revolución, tome la forma que tome. No son lo mismo, pero son una. La organización revolucionaria existe porque lxs revolucionarixs se organizan, y se organizan para que la lucha tenga forma, memoria, aprendizaje y continuidad. Sin organización, el campo se dispersa en esfuerzos que no se encuentran; y una organización que se olvida de quienes la hacen termina hablando por ellxs. Lo que nos interesa discutir es cómo sostener esa unidad sin que una parte se trague a la otra.
2.
Hay cosas que el texto de FAR nombra con justicia. Está la militancia de vitrina, el «milito para el pueblo» que sirve de abrigo moral y de foto de perfil. Anda por ahí quien va de colectivo en colectivo con la mochila lista, sin quedarse nunca en ningún lado. Y conocemos a quien convierte el espacio común en su consultorio personal, en «su grupo». Reconocer todo eso, sin embargo, no obliga a aceptar el diagnóstico que lo acompaña.
Según el texto, el rechazo a la militancia viene de un discurso «posmoderno», «individualista», «pequeño burgués». Algo de eso hay. Pero la desconfianza hacia las organizaciones tiene raíces más largas que un discurso: crece de la memoria y de lo constatado. Hay generaciones que vieron a los partidos de la transición pactar la salida de la dictadura y administrar después lo que habían prometido desmontar. Otras heredaron el recuerdo de Kronstadt, o de Estados que se dijeron obreros y mantuvieron intactos el salario, el jefe y el patriarca. A esa gente no le hizo falta leer a nadie para desconfiar; le bastó mirar y sentir.
Cualquier diagnóstico que deja fuera la historia propia queda cojo.
3.
Hay una distinción vieja que ayuda a pensar esto. En el Manifiesto, Marx y Engels escriben que los comunistas no forman un partido aparte frente a los demás partidos obreros, ni tienen intereses distintos de los del proletariado en su conjunto. Años más tarde, en una carta a Freiligrath de febrero de 1860, Marx habló del «partido en el gran sentido histórico»: el movimiento de la clase haciéndose a sí misma, sin carnet de militante. Ahí leemos dos planos. Uno es ese partido-movimiento; el otro, los instrumentos que se da (partidos, colectivos, frentes, guerrillas, redes), cada uno con una función dentro de él. El problema empieza cuando el instrumento se confunde con el movimiento.
La tradición le puso nombre a esa confusión: sustitucionismo. Hasta Trotsky la vio venir en 1904, en Nuestras tareas políticas: primero la organización del partido sustituye al partido, luego el comité central a la organización y, al final, un dictador al comité central. Ese mismo año, Rosa Luxemburgo escribió que los errores de un movimiento obrero revolucionario son históricamente más fecundos que la infalibilidad del mejor comité central. Décadas después, Daniel Guérin pasó la vida tendiendo puentes entre marxismo y anarquismo, y rescató a Luxemburgo y a los consejos obreros como la veta libertaria del socialismo, frente a la línea que pone la autoorganización de la clase bajo la dirección de un partido. Los tres discrepan en mucho. En este temor coinciden, y lo hacemos nuestro.
Bakunin también tiene lugar en esta conversación. Él y Marx chocaron frontales en la Primera Internacional, y la expulsión de Bakunin en el congreso de La Haya, en 1872, partió la tradición en dos por más de un siglo. Los separó más el camino que el horizonte. Ambos sostenían que la emancipación de lxs trabajadorxs debía ser obra de ellxs mismxs. Los dos apuntaban a abolir las clases y, después, el Estado. Y cuando cayó la Comuna de París, cada uno a su manera la leyó como una ruptura con la máquina estatal. Frente al riesgo de que el instrumento se vuelva poder, Bakunin dejó en Federalismo, socialismo y antiteologismo una advertencia que vale la pena citar: la libertad sin socialismo es privilegio e injusticia, y el socialismo sin libertad, esclavitud y brutalidad. A pocos pasos de esa frase está la del Manifiesto, que imagina una asociación donde el libre desarrollo de cada unx sea condición del libre desarrollo de todxs. Nos gustaría oír a ambas tradiciones decirlas juntas otra vez.
4.
¿Qué le hace la militancia a quien milita? Es una pregunta que casi nunca se hace.
Hablamos del cuerpo, de la atención, del tiempo, del deseo y de las amistades de quien se entrega. La tradición tiene su respuesta: una persona disponible para la reunión, para la tarea, para la urgencia de turno, con la vida ordenada en torno a una agenda que escribió otrx.
Esa disponibilidad total es justo la que el mundo de hoy más premia. La pide el empleo precario, la aplauden los cursos de emprendimiento y la mide minuto a minuto la aplicación de reparto. Una militancia que entiende la entrega como disponibilidad absoluta entrena a su gente en lo que el capital mejor sabe aprovechar, solo que acá nadie paga.
Debord escribió en La sociedad del espectáculo que el espectáculo es una relación social entre personas mediatizada por imágenes (tesis 4), y que la organización revolucionaria no puede reproducir dentro de sí la escisión y la jerarquía de la sociedad que combate (tesis 121). Toda forma que ordena el tiempo, el cuerpo y la atención de la gente corre ese riesgo: volverse una relación mediada, separada de la vida que dice defender. Las nuestras también lo corren.
En A nuestros amigos (2014), el Comité Invisible escribe que organizarse nunca ha significado afiliarse a la misma organización. Lo que hace fuerza, dice, es el conjunto de lazos, amistades y cercanías que se viven, y una percepción compartida de la situación: hay una diferencia considerable entre una masa de pobres y una masa de pobres decidida a actuar en conjunto. Esa lectura nos inquieta y nos orienta. Corre la pregunta desde cuánta entrega se exige hacia qué mundo se habita mientras se entrega.
5.
El texto pide al militante poner el proyecto «al centro de su vida» y recuerda que en «nuestros espacios de intimidad seguimos siendo militantes». Hace de la moral revolucionaria el «criterio vector de cada una de nuestras acciones y decisiones», y advierte que militar trae «poco de recompensa y mucho de sacrificio». En esas líneas reconocemos un viejo espíritu guevariano, el cual muy bien conocemos.
Son frases de una pureza hermosa, y tienen su precio. Una vida entera subordinada a un centro termina necesitando a alguien que vigile que ese centro se respete. Podemos estar equivocadxs, pero es lo que hemos visto en formas de vida organizadas en torno a un centro único: lo que se disciplina en la reunión se termina aprendiendo en la cama.
Quisiéramos una organización que no ocupe el centro de la vida de nadie, un lugar al que se vuelve porque ahí algo hace vivir. Cuando el deseo se acaba, la disciplina no alcanza, y queda a la vista lo que había debajo: afecto, o miedo.
6.
El texto pone al ego, al hedonismo y a la mezquindad entre los enemigos de la entrega. Del ego y de la mezquindad, cualquier balance honesto tiene que hacerse cargo. Con el hedonismo nos cuesta más estar de acuerdo.
La tradición revolucionaria desconfió tanto del placer que terminó armando una estética de la penitencia. Tiene su belleza, es cierto, pero es una forma de vida que no quisiéramos heredar. Una revolución que no se propone también el goce, el disfrute y la libertad puede terminar persiguiendo, sin darse cuenta, otra cosa.
En el tercer libro de El capital, Marx ubica el reino de la libertad allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad, y habla del desarrollo de las capacidades humanas como un fin en sí mismo. Lo tomamos al pie de la letra: si buscamos una vida en que el tiempo sea propio, la forma en que militamos hoy ya ensaya esa vida, bien o mal.
7.
En el texto no aparece el patriarcado, y para nosotrxs es columna. Habla de compromiso, moral, disciplina y entrega sin preguntarse cómo esas mismas virtudes han funcionado como valores masculinos: el aguante, el sacrificio sin queja, la disponibilidad sin cuidado de sí, la dureza como credencial e identidad.
Esa pregunta también nos la hacemos: quién sostiene la cocina de la organización mientras otrxs dirigen la reunión, y qué lugar tienen ahí los cuerpos disidentes. No la tenemos resuelta. La teoría feminista de la reproducción social mostró que toda lucha descansa sobre un trabajo de cuidados que casi nunca se cuenta como trabajo político, y que cuando nadie lo mira, cae sobre los mismos cuerpos de siempre.
Tirando el mismo hilo, nos preguntamos también: ¿cómo caben los distintos cuerpos, las distintas mentes, las distintas culturas en las virtudes masculinizadas de la militancia tradicional?
Si estos valores que se exaltan arrastran un legado patriarcal, lo hacen también desde el colonialismo y el capacitismo. Sabemos que, para distintos pueblos, la visión del tiempo y del espacio pueden ser diferentes. Estos valores no hablan, por ejemplo, de la territorialidad, del arraigo en la comunidad a través del mate, de la siembre, de la cosecha. Tampoco consideran lo diferente que ser puede vivir la militancia para una persona que le cuesta levantarse y enfrentarse a un mundo estructurado para personas con dos piernas y dos brazos, para personas videntes y oyentes, para personas que no se encuentran en un constante estado de vigilancia y sobre-estimulo en la ciudad capitalista. Entonces, sin gozar tampoco de respuestas, nos vemos en la necesidad de interrogar, desde una visión liberatoria, cómo podemos pensar la militancia desde todas estas diferencias.
8.
El texto llama a la militancia «la forma superior» de la conciencia de clase y «la única forma posible» de aportar a la victoria, y agrega que fuera de ella no hay modo de articular la lucha.
Si hay una forma superior, hay otras inferiores; si hay una única posible, el resto queda en el limbo de lo insuficiente, de lo no-verdadero. Con esa vara, la olla común sería solidaridad y no política. La asamblea en la población, organización pero no militancia. Y la red de compañeras que resuelve en horas un aborto urgente, apenas un antecedente.
Nuestra experiencia apunta a otro lado. Lo más valioso que hemos visto suele pasar sin carnet militante y sin las cuotas del partido al día. A veces la revolución ocurre justo donde nadie declara estar haciéndola, sin nombre y sin cámara.
La discusión es vieja. En ¿Qué hacer?, Lenin sostuvo que la conciencia socialista llega a la clase «desde afuera», de la mano de revolucionarios organizados. Los estatutos de la Primera Internacional ya habían escrito en 1864 que la emancipación de la clase obrera debía ser obra de los obreros mismos. Y en la tercera tesis sobre Feuerbach, Marx advierte que el educador también necesita ser educado. Sabemos en qué tradición se reconoce FAR. Lo que hemos vivido nos lleva a otro lugar: la conciencia circula en las dos direcciones, y quien organiza aprende de quien resiste, a veces más de lo que enseña. A ese ir y venir se le ha llamado, por lo general, dialéctica.
9.
Tampoco queremos poner a la militancia de un lado y a la espontaneidad del otro, como si fueran dos tribus. La espontaneidad sola también se agota, y muy rápido. Lo que se enciende un viernes de revuelta en Plaza Dignidad o un martes de barricadas a fuera del Peda no dura sin forma ni memoria. Hace falta organización: gente que aprenda de los errores de los años anteriores en vez de repetirlos una y otra vez, tiempo para el cálculo, el estudio y el balance, y personas capaces de cargar con eso sin quejarse al día siguiente.
La tensión que nos importa está en otra parte, entre una organización que potencia la capacidad de las personas y de los pueblos en lucha, y otra que la reemplaza y, aunque no quiera, la suprime.
Rosa Luxemburgo, mirando la huelga de masas de 1905, propuso leer organización y espontaneidad como momentos de un mismo proceso: la organización nace en la lucha y no antes, y a su vez la lucha se afina en la organización. Esa intuición nos ayuda a no ponerlas a pelear.
Lo monolítico es peligroso. La homogeneidad orgánica, también. Nos preguntamos en serio cuándo, por qué y cómo las palabras «monolítico» y «homogéneo» pasaron a ser un objetivo político o, peor aún, un valor.
Respuesta no tenemos; pistas, algunas. Una es la urgencia: con la guerra civil, el cerco y la represión, la unidad cerrada se vivió como condición para sobrevivir, y la excepción se hizo regla. En 1921 el X Congreso del partido bolchevique prohibió las fracciones, y pocos años después la bolchevización de la Internacional Comunista llevó esa lógica a casi todos los partidos del mundo. Otra pista es más silenciosa: después de tantas derrotas, la «línea justa» dio certeza, y la certeza se confundió con unidad. La tosca gripe, además, no es de una sola tradición. En 1926, desde el anarquismo, el grupo Dielo Trouda, con Arshinov y Majnó, publicó una Plataforma que pedía unidad teórica y táctica, y Malatesta dudó de que una unidad exigida así fuera compatible con la libertad. Esa discusión sigue abierta entre nosotrxs, con más capas teóricas y prácticas que entonces.
Nuestra apuesta va por otro lado, con la misma cautela. La unidad que buscamos admite diferencias. Una fuerza organizada en torno a un solo pensamiento se parece a un monocultivo: desde lejos se ve ordenada y da resultados rápidos, pero deja la tierra seca. En este territorio lo sabemos bien, donde el pino y el eucalipto taparon lo que era bosque y secaron las napas. Basta una chispa para que todo se haga ceniza en un abrir y cerrar de ojos. Una organización viva necesita sensibilidades distintas, disenso con cuidado y la posibilidad real de que una voz que hoy queda sola cambie mañana lo que piensa el conjunto. Eso no le quita lugar a los acuerdos, a la coordinación ni a la responsabilidad con lo acordado. Lo que rechazamos es confundir coordinación con homogeneidad. Luxemburgo dejó una frase que nos acompaña: la libertad es siempre la libertad de quien piensa distinto. Y la advertencia vale para nosotrxs, porque la afinidad que tanto cuidamos también puede volvernos iguales sin que lo notemos.
10.
El texto no explica qué proyecto justifica tanta entrega. Pide adherir a un «proyecto político revolucionario» con «estrategia y táctica concreta», y lo deja fuera de esta pieza. Sabemos que está desarrollado en otros textos y que se inscribe en la tradición marxista-leninista, que conocemos. Lo anotamos porque quien lee solo este documento no encuentra ni un esbozo de aquello a lo que se le invita a adherir. Esa tradición tiene aportes que reconocemos, y una idea del partido, del Estado y de la transición que no compartimos. En ese terreno queremos conversar.
La pregunta, de todos modos, vale para cualquier corriente: ¿para qué tanta entrega? Para tomar el Estado o para volverlo innecesario; para un partido que gobierne o para una fuerza que haga superfluo al gobierno. La entrega vale por lo que construye, y la historia ha sido dura con quienes lo olvidaron.
La mención de las organizaciones partidarias «que hoy los llevaron al gobierno» es una crítica, y así la leemos: apunta al gobierno socialdemócrata de Boric y a los partidos que lo sostuvieron. En lo esencial, la compartimos. Nuestra inquietud, eso sí, va más allá de ese gobierno. Llegar a gobernar es una manera de dejar de ser lo que se era, cualquiera sea el signo. El poder que buscamos se parece poco a una pirámide a la que algún día se le cambia la bandera de la punta, y bastante más a lo que una población puede decidir y defender sin pedir permiso.
A propósito de la Comuna de París, Marx escribió que la clase obrera no puede limitarse a tomar la máquina del Estado tal como está y ponerla a funcionar para sus propios fines. El siglo XX le dio la razón con dureza. Por eso hablamos de gobierno con tanta cautela.
11.
Hay algo que se malentiende seguido. No esperamos que la lucha se resuelva en un acto heroico, en un ataque final o en la toma de un palacio. Tampoco creemos en replegarse a un rincón limpio, a salvo de toda contaminación. El conflicto es cotidiano: está en el agua que se corta, en el arriendo que sube, en la toma que resiste el desalojo. Desde arriba no se ve, y se gana o se pierde en las formas concretas de organizarse para vivir. Es menos espectacular y a veces reconforta menos. Nos parece más honesto.
12.
Toca hablar de nosotrxs.
Nuestra apuesta por la autonomía, la horizontalidad y la ausencia de jerarquías arquetípicas tiene sus problemas. Una organización que desconfía de los liderazgos visibles puede incubar liderazgos invisibles, más difíciles de discutir. La afinidad puede cerrarse en círculo. La espontaneidad puede tapar con buenas razones la falta de constancia. Y cuando repetimos que la conciencia se forma en la acción, corremos el riesgo de despreciar el estudio, la formación, el debate, y de repetir errores que otrxs ya pagaron caro.
Escribir contra la vanguardia y el aparato no nos vuelve inmunes ni más valientes. Además, escupir a un muerto es obrar fácil. Nuestras propias ideas admiten porfía, y quizás soberbia, en el camino que elegimos. Reconocerlo hace falta y no alcanza. La lucha antipatriarcal que predicamos todavía nos queda más lejos que cerca en muchos de nuestros espacios.
En 1972 Jo Freeman describió La tiranía de la falta de estructura: cuando un grupo declara que no tiene jerarquías, las jerarquías informales (de amistad, de prestigio, de acceso a la información) ocupan ese lugar sin rendirle cuentas a nadie. Hay demasiados ejemplos de asambleas antiautoritarias y grupos de afinidad que terminaron en ese desvarío. Malatesta, también desde el anarquismo, defendió que la organización es compatible con la libertad si es voluntaria y revocable. Entre una y otro queda nuestro desafío: estructuras explícitas que no se vuelvan jaula.
13.
Del texto de FAR nos quedamos con algo que incomoda, y que por eso sirve: la organización exige tiempo, constancia, compromiso y aguante para lo difícil. Eso nadie lo discute. Lo que no tenemos resuelto es la tensión entre esa exigencia y la libertad de quienes se organizan. Puede que no se resuelva nunca, y menos con una fórmula. Más que una solución, nos parece una práctica: mirar cada tanto qué le está haciendo la organización a su gente, y dejar que esa mirada la cambie.
Nada de esto significa que funcionemos sin estructura. Tenemos responsabilidades claras, personas electas para tareas concretas y las demás formas que necesita una organización que quiere durar y resistir. No vivimos en una asamblea eterna. Una asamblea que nunca termina también reparte poder: favorece a quien tiene más tiempo, más voz o más aguante, y deja sin decisión a quien necesitaba que algo se resolviera hoy.
Resolvemos y construimos por consenso, y no mediante alguna forma de democracia. Vemos entre ambos una diferencia que va más allá de la democracia burguesa. Dicho en simple: desde la democracia burguesa hasta la llamada «proletaria», todas descansan en última instancia sobre el mismo principio, decidir entre mayorías y minorías. Esas mayorías y minorías suelen ser relativas, porque cambian según quién cuenta, cuándo y sobre qué. Es la lógica de la urna y del conteo, y siempre deja un resto, una parte que pierde y tiene que acatar lo que no decidió. El consenso intenta disolver ese problema en el diálogo.
En la práctica, buscamos los puntos de encuentro, trabajamos sobre ellos y vamos puliendo los desencuentros con una pequeña lima fabricada en paciencia. No buscamos el punto medio ni el promedio aritmético, ni ninguna de las matemáticas de las que viven las democracias. Se parece más a un telar que a una balanza: las posiciones no se suman ni se restan, se entrelazan los hilos hasta que el tejido aguanta peso.
Que no haya votos ni conteo no anula las estructuras orgánicas permanentes, claras y estables, ni la responsabilidad individual. El trabajo es siempre colectivo, y aun así cada persona responde ante las demás por lo que le toca. Un consenso sin responsables se deshace en conversaciones, o en el infatigable comodín del «hay que hacer» que nunca se hace ni ocurre. La responsabilidad sin consenso, en cambio, se anquilosa en mando. Intentamos sostener ambas cosas a la vez, como decíamos al principio de la organización y de lxs revolucionarixs: no son lo mismo, pero son una.
El consenso tiene sus propios problemas y los conocemos de cerca: la lentitud, la voz que más se escucha, el desgaste de quien insiste, el acuerdo que se firma por cansancio. No los tenemos resueltos. Otras experiencias del campo revolucionario han caminado por aquí, como las comunidades zapatistas con su «mandar obedeciendo» y su «preguntando caminamos», y aprendemos de ellas. Desconfiamos de las soluciones que simplifican, porque suelen llevar a donde nadie quería ir. Preferimos un camino más lento, que se sabe complejo y no finge otra cosa.
14.
Quedan preguntas. Las dejamos sobre la mesa para todxs nuestrxs amigxs:
¿Qué lugar le damos a la alegría cuando hablamos de militar? ¿Y qué pasa con quien se agota, duda o necesita parar, con quien lleva años sosteniendo y a quien nadie le pregunta cómo está?
¿Para qué horizonte de poder, de Estado y de transición le pedimos a alguien que ponga su vida al centro?
¿Dónde cabe, en nuestras ideas de compromiso, la vecina que sostiene la olla común y nunca ha firmado nada? ¿Qué decimos del patriarcado, de las disidencias, del territorio mapuche, de la cuestión colonial?
¿Cómo evitamos que la «forma superior de conciencia» termine siendo una manera de mirar a los demás desde arriba, con la bandera que sea?
¿Cómo discutimos entre quienes buscamos la revolución sin convertir el desacuerdo en guerra intestina, ese desgaste que tan bien le viene a quien nos gobierna?
15.
No tenemos las respuestas. Apenas un susurro y las ganas incontenibles de seguir conversando con quienes, por otros caminos, también se juegan algo. El río es largo y tiene muchas orillas; quizás todavía no nos encontremos. Mientras tanto podemos mirarnos de frente, de buena fe, sin gritarnos y sin callarnos. Si alguien quiere responder estas páginas, corregirlas o desmentirlas, lo recibimos con gusto y afecto.
