No es un fenómeno local
Hay una trampa en la que no podemos caer: creer que lo que ocurre en Chile es un fenómeno local. El gobierno de Kast no es una anomalía criolla: es una pieza de un tablero más grande, y ese tablero se llama reconfiguración del orden mundial capitalista. Entender la coyuntura chilena sin leer el mapa global es como intentar leer el tiempo mirando solo el patio de la casa: se puede ver el cielo, pero no el viento que viene del sur.
El capitalismo opera en ciclos largos de hegemonía. Cada ciclo tiene un centro que organiza la acumulación mundial a su favor —Génova, los Países Bajos, Gran Bretaña, Estados Unidos— y cada ciclo sigue la misma secuencia: expansión productiva que genera riqueza real, y luego financiarización, cuando los mercados se saturan y el capital busca en la especulación las tasas de retorno que la industria ya no provee. Esa segunda fase es siempre el indicio del ocaso: cuando el centro recurre de manera creciente a la coacción militar y a la especulación para sostener su primacía, el reloj del ciclo marca sus últimas horas. La financiarización no es crecimiento: es fiebre de agonizante. Los portaaviones siguen siendo el argumento más elocuente de la política exterior, pero no producen nada. Solo custodian lo que ya no se puede sostener de otra manera.
Lo que esta transición produce no es abstracto ni neutral: es el avance sobre los últimos territorios disponibles para la valorización —ecosistemas, subsuelos, fuentes de agua, semillas, saberes que no figuran en ningún catastro porque no necesitaban figurar. El agua que baja del volcán y riega los huertos comunitarios. El subsuelo que guarda el metal de las baterías que moverán los autos de otro continente. El bosque que nadie sembró porque ya estaba ahí desde antes de que hubiera palabras para llamarlo recurso. Todo eso se convierte en frontera de acumulación cuando el capital del centro busca dónde depositar su excedente. No hay mano invisible aquí: hay manos muy visibles, con contratos y escoltas y abogados. Y hay manos que resisten, que bloquean, que se niegan.
Hay algo que los análisis del imperialismo clásico dejaron fuera: la acumulación fue posible porque el colonialismo produjo una clasificación racial del mundo que colocó a ciertos cuerpos, saberes y territorios en el lugar de lo disponible, lo explotable, lo sin sujeto. La colonialidad no termina con la independencia formal: es la matriz de poder que sobrevive al colonialismo y que organiza, todavía hoy, quién puede acumular y quién debe ser acumulado. Quién tiene nombre en los contratos y quién es el paisaje de fondo. Pero el paisaje tiene memoria. Y la memoria, llegado el momento, se levanta.
Esta clasificación no solo racializó el mundo: también lo generizó. El sistema colonial impuso una división binaria y jerárquica del género sobre pueblos que organizaban los cuerpos, los vínculos y la reproducción de formas radicalmente distintas. La heteropatriarcalización de las comunidades indígenas no fue un efecto secundario de la conquista: fue uno de sus instrumentos centrales. Destruir las formas propias de organizar el género era destruir la autonomía comunitaria. Por eso la persecución actual a las disidencias sexuales y de género en los territorios indígenas no es solo moralismo conservador: es continuidad colonial. El litio bajo el suelo atacameño y el control de los cuerpos disidentes en las comunidades tienen el mismo origen. Se los combate con la misma lucha o no se los combate.
En este ocaso hegemónico emerge la disputa con China, que recorrió el camino clásico de la acumulación productiva intensiva para convertirse en el taller del mundo y proyectar desde ahí poder financiero e infraestructural hacia la periferia global. La Iniciativa de la Franja y la Ruta no es filantropía: es la geometría de un nuevo centro acumulando activos estratégicos con la misma lógica con que Gran Bretaña acumuló colonias. Con mucha suerte, un capitalismo de Estado que aspira a ocupar el lugar que los ciclos anteriores reservaron para otros, con sus propias prisiones para disidentes, sus propias comunidades indígenas aplastadas, sus propias maquilas donde la clase trabajadora sangra por otra bandera.
La guerra en Ucrania, el genocidio en Gaza, la escalada en el Mar del Sur de China no son guerras entre el bien y el mal: son los síntomas físicos de la transición hegemónica. No hay en este enfrentamiento ningún proyecto de liberación para lxs trabajadorxs del mundo. La clase trabajadora de la periferia pone los muertos en ambos lados. Los pueblos originarios pierden territorio en ambos lados. Los ecosistemas se degradan en ambos lados. La guerra es la forma que toma la policía cuando la policía ya no alcanza. Lo que cambia entre un bloque y otro no es la lógica del dominio sino el acento con que se ejerce, el idioma en que se firma la rendición. Por eso la única posición digna no es elegir bando: es rehusar el juego completo. No sus guerras. No sus banderas. No su muerte.
El patriarcado como infraestructura de la guerra
Las disidencias sexuales y de género no son un detalle lateral de la política mundial: son un indicador del límite que los distintos bloques de poder toleran frente a cualquier subjetividad que no produzca ni reproduzca según las normas del orden capitalista. La relación entre capitalismo y patriarcado no es de suma sino de imbricación: el capital no encontró el patriarcado cuando llegó al poder, lo necesitó para constituirse. Sin el control de los cuerpos reproductivos, sin la imposición del trabajo doméstico no remunerado como base invisible de la economía, sin la violencia que disciplina a los cuerpos que se salen de la norma, el capitalismo no funciona. No es que además de explotar al trabajador también oprime a la mujer: es que la explotación del trabajador se sostiene sobre la opresión de la mujer. Son el mismo edificio. Por eso no hay proyecto revolucionario que valga si reproduce en su interior la jerarquía que dice combatir afuera. El partido que calla las voces de las mujeres, que invisibiliza a las disidencias, que reserva el análisis serio para los varones: ese partido ya está derrotado antes de pelear. Ya es el viejo mundo.
En las zonas de guerra, en las fronteras extractivas, en los territorios donde el Estado llega primero como fuerza represiva y luego como regulador del despojo, la violencia sexual y de género opera como un mensaje político: dice quién manda, quién puede ser dañadx sin consecuencias, quién no tiene soberanía sobre su propio cuerpo. Los feminicidios en zonas mineras, las violaciones cometidas por fuerzas de seguridad en territorios mapuche o lacandones, la persecución a personas trans que organizan en barrios marginales no son episodios individuales: son el componente patriarcal de la acumulación por desposesión. La guerra tiene género. Ese género se ejerce sobre los cuerpos que el capital identifica como menos costosos de destruir. La loca de la esquina y la machi del cerro, la obrera precarizada y la activista trans saben en el cuerpo lo que los análisis económicos dejan fuera. Y todas, en distintos momentos y con distintas formas, se han levantado.
Hay una forma específica en que el capitalismo tardío no solo explota cuerpos sino que los produce: fabrica el tipo de sujeto que necesita, flexible, optimizable, disponible, siempre en proceso de mejora según las métricas del rendimiento. Un cuerpo que ha interiorizado su propia mercantilización hasta el punto de confundirla con la libertad. Esta producción de subjetividad no es neutral respecto al género: es la forma que toma la feminización de los cuerpos bajo el capitalismo espectacular, la manera en que se entrena a ciertos cuerpos para que consientan en su propia extracción y llamen autonomía a esa servidumbre. La subjetividad es también un territorio ocupado. Y como todo territorio ocupado, puede ser recuperado. Eso es lo que hace la insurrección cuando irrumpe: rompe el hechizo, devuelve a los cuerpos la memoria de que pueden otra cosa.
Lo que el feminismo comunitario llama territorio-cuerpo nombra esto desde la raíz: no hay frontera entre el subsuelo que se extrae y el cuerpo que se controla. Son el mismo movimiento del capital sobre la vida. Frente a él no hay una vanguardia que tome el poder desde afuera y lo distribuya hacia abajo: hay formas-de-vida que se niegan a ser gestionadas, comunidades que organizan su propia reproducción fuera de los circuitos del mercado y del Estado, cuerpos que desobedecen. La revolución no se decreta: se practica, se encarna, se defiende. Y cuando es necesario, se pelea con todo lo que tengamos a mano.
Tanto las democracias liberales de Occidente como los distintos capitalismos autoritarios que hoy disputan la hegemonía global —Rusia, China, Irán, y otros regímenes que no forman un bloque homogéneo ni comparten una misma doctrina— convergen, cada uno con su propio vocabulario, en un sustrato patriarcal y heteronormativo que persigue, criminaliza o invisibiliza a las personas trans, a las sexualidades disidentes y a las organizaciones feministas. La «ideología de género» que denuncia la derecha atlantista, los «valores tradicionales» que enarbola el Kremlin, la «armonía social» que invoca Beijing para justificar la represión de las disidencias: son nombres distintos para un mismo terror frente a la insubordinación de los cuerpos que no encajan en la norma productiva-reproductiva hegemónica. Ese terror habla de su miedo. Y el miedo del poder es la medida de nuestra potencia.
Tecnofascismo: control de datos, cuerpos y territorios
A la reconfiguración hegemónica se le añade una dimensión que los análisis clásicos del imperialismo no contemplaban: el rol de las grandes corporaciones tecnológicas en la arquitectura del poder mundial. La convergencia entre el poder de las plataformas globales —Meta, Google, Amazon, Microsoft, X, Tesla, SpaceX— y las tendencias autoritarias y de extrema derecha que recorren el mundo no es casualidad. Puede llamarse tecnofascismo: no un fenómeno distinto del capitalismo sino su versión más radicalizada, no porque estas empresas toleren o financien proyectos reaccionarios, sino porque su propia lógica de acumulación —control de datos, vigilancia masiva, monopolio informacional, pero también minas de litio, granjas de servidores y flotas de satélites— produce las condiciones estructurales que el autoritarismo capitalista necesita cuando el consenso ya no alcanza. El fascismo del siglo XXI no necesita camisas pardas: le basta el algoritmo, y el algoritmo necesita cobre, litio, cobalto y coltán extraídos de territorios concretos por manos concretas. El algoritmo no descansa ni deja huellas visibles en el cuerpo, pero la infraestructura que lo sostiene sí las deja: en la napa freática de Atacama, en los pulmones de los mineros de coltán en el Congo, en los cuerpos agotados de quienes ensamblan los servidores.
Las grandes tecnológicas no venden productos ni servicios en el sentido convencional: se apropian de la experiencia humana como materia prima gratuita, la transforman en datos de comportamiento y la venden como predicciones de conducta futura. La atención, el clic, el scroll, el tiempo en pantalla: todo eso es extracción de valor sin compensación. Es acumulación primitiva en el plano subjetivo, pero también físico: cada búsqueda se procesa en centros de datos que consumen electricidad y agua a escala industrial, construidos sobre territorio ocupado, dependientes de cables submarinos y minerales extraídos en condiciones de explotación laboral directa. El cercamiento de la experiencia repite el gesto de los cercamientos ingleses sobre los comunes agrarios, con la misma base material: tierra, agua, energía, cuerpos. El proletariado digital produce sin cobrar y paga con sus datos el derecho a usar la plataforma que lo explota, mientras en otro eslabón de la misma cadena hay trabajadores que sí saben que están siendo explotados —en bodegas de Amazon, en granjas de moderación de contenido, en minas a cielo abierto— y no tienen la opción de desconectarse.
El Imperio no es solo un enemigo externo localizable: tiene bases militares, rutas de suministro, contratos de extracción y ejércitos privados. Pero además está dentro: habita la lengua, el deseo, la forma en que nos relacionamos con el tiempo y con los demás. Es un poder que no manda sino que encauza, que no prohíbe sino que hace impensable lo que quiere suprimir. La censura más eficaz no borra el contenido: lo hace invisible sin que nadie lo ordene, aunque sí deja huellas en los contratos de arriendo de tierra para data centers, en las líneas de transmisión eléctrica, en los acuerdos portuarios para la fibra óptica. Por eso desactivarlo no es un acto solo técnico ni simbólico: es un acto político que disputa a la vez el relato y el territorio. Cada red propia, cada servidor comunitario, cada protocolo que no le pertenece al capital, es una pequeña insurrección que necesita también tierra, energía y soberanía sobre los materiales que la sostienen.
La extracción digital reproduce la estructura asimétrica del colonialismo clásico: los datos se producen en la periferia y la semiperiferia, pero el valor se captura donde están los servidores, los algoritmos propietarios y las reservas de capital que financian nuevas minas, cables y satélites. Lxs pueblos originarios que registran en video sus rituales y sus movilizaciones producen datos que enriquecen a plataformas capaces de suprimir ese mismo contenido y entregarlo a los aparatos de seguridad que los persiguen, mientras esos territorios son explotados por la minería que provee el litio y el cobre de los dispositivos con que se graba la resistencia. El teléfono que documenta la represión sirve también para catalogar a quienes resisten. La nueva mita no se paga solo con comportamiento digitalizado: se paga con agua de los salares, con tierra agrícola convertida en zona de sacrificio para data centers, con la vigilancia de la disidencia política y sexual que los Estados del sur ya no necesitan construir con recursos propios porque se la proveen, a precio de mercado, las corporaciones del norte global.
Cuando el gobierno de Kast integra plataformas de inteligencia artificial para la gestión policial, o acepta las condiciones de Starlink para conectividad en zonas rurales —muchas en territorio mapuche—, no está modernizando el Estado: lo está integrando a una cadena de dependencia tecnológica que reproduce la lógica colonial de siglos anteriores, con antenas, satélites, licencias de espectro y contratos de mantenimiento fuera del control nacional, igual que antes quedaban fuera del control nacional los ferrocarriles salitreros o los puertos concesionados. El código hace el trabajo del virrey, pero el virrey también necesita antenas, cables y minerales concretos. Sin soberanía tecnológica el territorio se pierde dos veces: primero cuando llega la maquinaria extractiva, después cuando los datos de esa resistencia son indexados por algoritmos que sirven también a quienes la persiguen. La clase trabajadora que organiza en aplicaciones que no controla, la comunidad indígena vigilada mientras la minería erosiona su territorio, el colectivo de disidencia sexual que construye redes en servidores ubicados en países cuyas leyes no puede incidir: todxs habitamos una infraestructura ajena, hecha de fierro, cobre, litio, cables y cuerpos que trabajan, no solo de código. Eso es una relación de clase y también territorial. Y como toda relación de clase y de territorio, puede ser combatida.
Acumulación por desposesión: territorios, ecosistemas y cuerpos como una sola línea de batalla
Lo que este momento histórico produce en la periferia es una forma específica de despojo: acumulación por desposesión. No creando nuevas industrias sino privatizando lo que era común: el agua, el subsuelo, los ecosistemas, el conocimiento, los saberes medicinales de los pueblos originarios. El capitalismo que no crece hacia adelante sino que regresa a cercar lo que todavía no había cercado, que vuelve sobre los cuerpos, los ríos, las semillas, los nombres. Que llega con retroexcavadoras y títulos de propiedad y leyes antiterroristas. Y que encuentra, una y otra vez, resistencia.
La acumulación originaria no es solo el cercamiento de los comunes agrarios: es también, y fundamentalmente, el cercamiento de los cuerpos, especialmente de los cuerpos de las mujeres. La caza de brujas no fue superstición medieval: fue la campaña sistemática con que las burguesías emergentes destruyeron la autonomía de las mujeres sobre sus cuerpos, su conocimiento medicinal y sus redes comunitarias. Cuando se quemó a una curandera en la hoguera, no se estaba eliminando a una desviada: se estaba normalizando que el cuerpo femenino era territorio del capital. Este proceso no terminó, se actualizó. Hoy toma la forma de los recortes en salud sexual y reproductiva, de la precarización del trabajo de cuidados, de la violencia institucional sobre los cuerpos que no encajan en la norma reproductiva que el mercado necesita. Pero también toma la forma de las que se organizan, de las que abortan y se ayudan, de las que bloquean la maquinaria con el cuerpo. La hoguera no borró el conocimiento: lo empujó a la clandestinidad, donde sobrevivió.
Esta historia la comprende quien conoce el río desde antes de que tuviera nombre en los mapas del colonizador. En mapuzungún el espacio no es un contenedor vacío que se llena de historia, sino una trama de relaciones vivas entre lo humano y lo no humano, entre los muertos y los que vienen. El río tiene memoria no como metáfora sino como descripción de una ontología que el capitalismo extractivista debe destruir antes de poder extraer. Porque lo que extrae no es solo el mineral: extrae la relación. Extrae el vínculo entre el agua y la comunidad que la cuida, entre la semilla y la mano que la seleccionó durante generaciones, entre el nombre del cerro y el conocimiento que ese nombre porta. Cuando desaparece el nombre propio, desaparece también el derecho a existir que ese nombre fundaba. La retroexcavadora no solo abre el suelo: borra una forma de entender el mundo que no tiene precio porque no tiene equivalente. Por eso defenderlo no es conservadurismo: es revolución. Es negarse a que la vida entera sea traducida al lenguaje del valor.
La defensa del territorio y la defensa del cuerpo son una misma lucha. Las mismas empresas que operan megaproyectos extractivos en territorios indígenas sostienen la precarización laboral que destruye los cuidados comunitarios y la economía doméstica de las mujeres de esas comunidades. El territorio y el cuerpo se pierden al mismo tiempo y de la misma mano. No son dos batallas: son una sola, librada en dos frentes del mismo cuerpo. Y la insurrección que defiende el agua es la misma que defiende el cuerpo trans, aunque esas luchas no siempre se reconozcan mutuamente todavía. Ese reconocimiento es parte de la tarea.
La biodiversidad no es un depósito neutral de recursos genéticos que la humanidad administra: es el resultado acumulado de siglos de conocimiento comunitario —especialmente de mujeres campesinas e indígenas— que seleccionaron semillas, cuidaron suelos y mantuvieron la complejidad ecológica que los monocultivos corporativos destruyen en una generación. Cuando una empresa de biotecnología patenta una semilla que lleva siglos circulando en los mercados de trueque de comunidades andinas, no está innovando: está cercando. El saber de las abuelas tiene precio solo cuando se lo puede privatizar; mientras no lo tiene, el capital lo llama folklore, superstición, atraso. Pero ese saber sobrevivió al colonialismo, sobrevivió a la modernización, sobrevivió a la integración mercantil. Tiene una persistencia que los títulos de propiedad no pueden comprar.
Cuando el gobierno de Kast retira decretos ambientales y acelera proyectos extractivos, no está haciendo política económica nacional: está ejecutando localmente la lógica global de un capital en fase terminal que necesita abrir nuevos territorios a la valorización porque los mercados tradicionales ya no ofrecen las tasas de retorno que la acumulación exige. El litio chileno no es solo una reserva mineral: es una frontera de acumulación que atraviesa humedales de altura, sistemas hídricos compartidos con comunidades atacameñas y lickanantay, y ecosistemas que no tienen sustituto. La mano que firma el decreto de concesión minera y la mano que firma la orden de allanamiento son, en última instancia, la misma mano. Y esa mano tiene nombre, tiene dirección, tiene escoltas. No es abstracta.
Pero hay algo que conviene nombrar con honestidad, porque el campo revolucionario ha pagado caro su incapacidad de mirarse a sí mismo: tomar el poder no basta. Las revoluciones que conquistaron el Estado y se quedaron con él —que gestionaron el capital en lugar de abolirlo, que mantuvieron el salario y llamaron eso socialismo, que reproducían el patriarcado hacia adentro mientras proclamaban la emancipación hacia afuera— no liberaron nada. Construyeron nuevas formas de dominación con banderas distintas. La burocracia devoró la iniciativa popular. El partido se hizo Estado. El Estado se hizo partido. Y la clase que supuestamente gobernaba siguió sin gobernar nada. Esta no es una razón para el cinismo: es la condición para pensar la revolución con seriedad. Para no volver a entregarle la voluntad popular a ninguna elite que diga saber mejor que nosotrxs lo que necesitamos.
La revolución no puede ser la toma del poder sino la abolición de las mediaciones que hacen necesario ese poder. No hay etapa intermedia donde primero se conquista el poder y después se transforma la vida: la transformación de la vida es la conquista del poder, o es nada. Las ollas comunes que surgieron en el estallido de octubre no fueron un paso previo a la revolución: fueron, en esa escala, la revolución misma. La barricada que abre el espacio para que la asamblea decida. La toma que convierte la fábrica en territorio de lo común. La huelga que paraliza la circulación del valor. El bloqueo que detiene la retroexcavadora. No son formas menores de lucha mientras llega la forma definitiva: son la forma. La insurrección no es el gran día que viene: es la práctica que se acumula, que se extiende, hasta que el orden existente no puede sostenerse.
Una persona trans que se niega a encarnar el género que le fue asignado no está solo ejerciendo un derecho personal: está desordenando el sistema de papeles productivos y reproductivos que el capitalismo necesita que funcione sin fricción. Una asamblea sindical que discute el tiempo de trabajo está disputando el mismo terreno que la comunidad que defiende el agua. Una huelga de cuidadoras es tan anticapitalista como un bloqueo minero. No se puede combatir el extractivismo minero mientras se tolera el extractivismo doméstico. No se puede defender la soberanía territorial mientras se niega la soberanía corporal. La coherencia no es un lujo de tiempos tranquilos: es la condición de posibilidad de cualquier poder real. Y el poder real no espera.
La tarea: unidad del campo antagónico y revuelta permanente
El EZLN le llama tormenta: convergencia de la crisis del capitalismo, la guerra permanente, la destrucción ecológica y la ofensiva sobre los territorios y los cuerpos de los pueblos originarios y trabajadorxs del mundo. Frente a esa tormenta hay una posición que no admite ambigüedad: no son nuestras guerras. Lxs pueblos trabajadorxs no tenemos patria imperial que defender. Ni la bandera de Washington ni la de Pekín ni la de Moscú cubre nuestros muertos. El acuerdo bilateral de minerales críticos que firmó Kast con Estados Unidos no es una novedad: es la continuación del mismo pacto colonial de siempre, ahora firmado en nombre de la transición energética, del progreso, del futuro. El futuro de quién. El litio es nuestro. El agua es nuestra. El cuerpo es nuestro. Y eso no se negocia en ningún acuerdo bilateral.
Pero hay algo más que decir, algo que no alcanza con la claridad sobre lo que no somos ni con quién no estamos. La pregunta urgente, la única que tiene consecuencias prácticas, es esta: ¿cómo nos levantamos juntxs?
Porque la tormenta no va a esperar. Y las diferencias al interior del campo antagónico son reales: entre el movimiento obrero organizado y las comunidades indígenas que resisten el extractivismo, entre el feminismo urbano y el feminismo comunitario territorial, entre las organizaciones LGBTIQ+ y los sectores de izquierda que todavía tratan la disidencia sexual como una distracción de la lucha de clases. Son diferencias con historia, con cicatrices, con razones; ignorarlas es condenarlas a reventar en el peor momento, pero convertirlas en trincheras permanentes es el regalo más grande que le podemos hacer al enemigo. Esa fragmentación no es solo el resultado de décadas de ofensiva neoliberal sobre los territorios, los sindicatos y los vínculos: también tiene raíces propias, en las vanguardias que usurparon la voluntad colectiva y en las organizaciones que reprodujeron adentro lo que combatían afuera. El capital nos quiere dispersxs, mirándonos con desconfianza, gastando en nosotrxs la energía que no gasta en él. Eso no podemos dárselo. La tarea no es fingir que las heridas no existen: es curarlas en el movimiento, en la práctica compartida, en el calor de la lucha que une lo que el capital separa.
La clase trabajadora —no la figura nostálgica del obrero industrial, sino la totalidad de lxs que viven de vender su fuerza de trabajo o de sostener la vida sin que nadie les pague por eso— es la fuerza histórica de esta transformación. Pero esa clase no es una abstracción monolítica: es la migrante sin papeles y la mujer que hace doble jornada, es el obrero del cobre y la cuidadora comunitaria, es la estudiante endeudada y el mapuche que defiende el agua. Lo que los une no es una identidad sino una posición: todos producen la riqueza que otros acumulan, todos sostienen la vida que el capital convierte en mercancía. Y todos, en distintos momentos y con distintas formas, se han rebelado. Esa rebelión es la materia de la que está hecho el único horizonte que vale: el de una vida que no se deja reducir a su precio de mercado.
Decirlo sin rodeos: lxs explotadxs, lxs oprimidxs y lxs excluidxs por el capital no tienen el lujo de la pureza política. No hay movimiento obrero que pueda derrotar al capital extractivista sin los pueblos originarios en la primera línea. No hay feminismo que pueda transformar la reproducción de la vida sin alianza con las organizaciones que disputan el tiempo y el salario. No hay lucha indígena territorial que pueda sostenerse sin la solidaridad de las disidencias sexuales que combaten la misma colonialidad del género que despoja los territorios. No hay organización LGBTIQ+ que pueda proteger sus cuerpos sin las redes comunitarias que hacen posible la vida material de sus integrantes. Estamos atadxs lxs unxs a lxs otrxs no por sentimentalismo sino por la estructura misma del sistema que nos oprime. Tenemos enemigos comunes. Y cuando nos encontramos en la calle, en la barricada, en la asamblea, en el territorio, en el mate común, eso se siente en el cuerpo antes de que se entienda en la cabeza.
El poder que se teje en las redes de apoyo mutuo, en las ollas comunes, en las cajas de resistencia, en los sistemas comunitarios de cuidado no es solo una forma de sobrevivir mientras se espera la revolución: es la revolución entendida como práctica cotidiana y permanente de recomposición de lo común. Cuando una red de mujeres construye un sistema propio de distribución de agua en un territorio amenazado por el extractivismo, está haciendo política de la más profunda. Cuando una organización LGBTIQ+ levanta un sistema de salud autónomo en un barrio donde la violencia institucional es cotidiana, está haciendo exactamente lo mismo. La insurrección no es el asalto al palacio: es el proceso lento y ardiente por el cual la vida que el capital ha cercado empieza a recuperarse a sí misma. Son las formas de vida que se niegan a ser administradas, que producen fuera del mercado, que cuidan sin cobrar, que nombran sin el vocabulario del colonizador. Todo eso junto, sin un centro que lo dirija pero con un horizonte común: la abolición de este orden y la creación de otro.
La tarea no es construir una organización que contenga a todxs ni un programa que los unifique bajo una misma línea. La tarea es construir la capacidad de encontrarse entre distintos sin que el encuentro exija que alguien baje sus banderas para que otrx suba las suyas. No la unidad que aplana sino la convergencia que potencia. No el frente donde todxs dicen lo mismo sino la red donde cada nodo conserva su fuerza y la suma con las otras. Eso requiere confianza. Y la confianza no se decreta: se construye en la lucha compartida, en el momento en que te cubren la espalda, en el momento en que sabes que si caes alguien te va a levantar.
Hay una frase que opera como brújula: la lengua es también territorio. Lo que nombramos y lo que callamos, lo que el lenguaje del capital hace impensable, forman parte del mismo campo de disputa que los subsuelos y los algoritmos. La soberanía del nombre —el derecho a nombrarse, a nombrar el río, a nombrar el cerro, a nombrar la propia vida con las palabras que no vienen del colonizador— no es un asunto cultural separado de la política económica: es su condición de posibilidad más honda. Y el encuentro entre distintos empieza también ahí, en aprender a nombrar lo del otrx sin colonizarlo, en reconocer que la lucha que parece ajena porta, muchas veces, la misma raíz que la propia. La loca de la esquina y el minero del norte y la machi del sur y la estudiante precarizada y el migrante sin papeles: distintxs en sus batallas, juntxs en el mismo mapa de la desposesión. Juntxs en la misma tormenta. Juntxs, si lo decidimos, en la misma revuelta.
Mientras los bloques se disputan el control de nuestros subsuelos, mientras las potencias negocian nuestros recursos en acuerdos bilaterales que nadie nos consulta, mientras los algoritmos moldean la subjetividad política de millones y las disidencias son perseguidas tanto por gobiernos reaccionarios como por la vigilancia corporativa, la tarea sigue siendo la misma: construir poder propio, organización propia, autonomía real. Eso no se delega. No se espera de ningún parlamento, de ninguna reforma, de ningún gobierno que prometa administrar mejor el despojo. Se construye con acción directa: con la toma, el bloqueo, la huelga, la autodefensa del territorio, la red que no pide permiso para existir. No para el día en que todo esté listo, sino ahora, con las contradicciones que tenemos, con las tensiones que existen entre nosotrxs, con la incomodidad de debatir lo que no queremos debatir y de cuidar a quienes nos cuesta cuidar. Cada acto de autonomía —una asamblea que decide sin tutela, una comunidad que se arma de su propia defensa, un territorio que se abastece a sí mismo— es ya una porción de poder revolucionario arrancada al enemigo, no un ensayo para un futuro que otrxs van a decretar. La tormenta no espera. Tampoco nosotrxs.
La tormenta nos encuentra a todxs: al minero y a la machi, a la mujer trans del barrio periférico y al obrero que llega tarde a la asamblea porque hizo doble turno, a la comunidad atacameña que defiende el agua y al colectivo feminista que defiende el cuerpo. Nos encuentra separadxs o nos encuentra juntxs. Esa es la única decisión que importa ahora. Y esa decisión no se toma en ningún congreso ni en ningún documento: se toma en la calle, en el territorio, en el acto de organizarnos sin esperar autorización, en el momento en que alguien que no conocías te pasa la mano.
Ese cuidado mutuo —el de los cuerpos que resisten, el del río que baja del volcán, el del nombre que se niega a desaparecer, el del compañerx que cae y necesita que alguien lo levante— es ya, en sí mismo, el mundo que queremos. Construirlo con las propias manos, defenderlo sin pedir permiso, extenderlo hasta que no quede lugar donde el capital pueda cercar la vida: eso es poder revolucionario. No el que se conquista un día y se administra después, sino el que se ejerce cada vez que un territorio, un cuerpo o una asamblea deciden por sí mismos. Eso es la revuelta. No el sueño de mañana. El fuego de ahora.
Por Liberación
Invierno del 2026
